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- 1、和璧隋珠是什么意思
- 2、"绛树青琴殊共妍,随珠和璧异质同妍"出自哪里?
- 3、"绛树青琴殊共妍,随珠和璧异质同妍"出自哪里?
- 4、隋珠和璧的意思及成语解释
- 5、如何理解中国艺术的中和之美? 要大量材料！~
- 6、孙过庭《书谱》原文及译文（十七）
- 7、和璧隋珠的典故
- 8、和璧隋珠的典故
- 9、孙过庭《书论》
- 10、隋珠和璧，蒟酱筇竹，寒不可衣，饥不可食。 盼文言文翻译
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和璧隋珠是什么意思
和璧隋珠的意思：意思是比喻极珍贵的东西。
读音：hé bì suí zhū
词性：联合式；作宾语；比喻极名贵的东西。
出处：《韩非子·解老》，“和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄；其质之美，物不足以饰之。”
翻译：和氏之璧无须用五彩来装饰它；隋侯之珠，无须用白银黄金来装饰它。因为它们本来的质地已经美得无与伦比了，没有什么东西足以用来装饰它们。
和璧隋珠的典故
传说古代隋国姬姓诸侯看见了一大蛇受了伤，药敷之后痊愈；后来蛇于江中衔明月珠以报恩，因曰灵蛇珠，又称隋侯珠。楚人卞和在荆山得一璞玉，先后献给武王、文王，他们都以为是石头，并以欺君之罪砍断卞和双足；成王登位，使人剖璞，果然为夜光宝玉，因曰和氏璧。后来将隋侯珠与和氏璧并称为“隋珠和璧”。后来就泛指珍宝或珍宝中的上品。
"绛树青琴殊共妍,随珠和璧异质同妍"出自哪里?
出自《书谱》：譬夫绛树青琴,殊姿共艳;隋殊和璧,异质同妍。
《书谱》，这篇三千七百字的煌煌大论，内容广博宏富，涉及中国书学各个重要方面，且见解精辟独到，揭示出了书法艺术的本质及许多重要规律，从而成为我国古代书法理论史上一部具有里程碑性质的著述，标志着中国书学的发展进入了一个崭新的、辉煌的阶段。孙氏主要的理论贡献，就在于他在《书谱》中一以贯之，对中国书法的"表情"本质做了科学而鲜明的揭橥与反复而深入的论述。
孙过庭（646～691），唐代书法家，书法理论家。名虔礼，以字行。吴郡富阳（今浙江富阳）人，一作陈留（今河南开封）人。曾任右卫胄参军、率府录事参军。胸怀大志，博雅好古。擅楷书、行书，尤长于草书，取法王羲之、王献之，笔势坚劲，直逼二王。著《书谱》2卷，已佚。今存《书谱序》，分溯源流、辨书体、评名迹、述笔法、诫学者、伤知音6部分，文思缜密，言简意深，在古代书法理论史上占有重要地位。其中许多论点，如学书三阶段、创作中的五乖五合等，至今仍有意义。有墨迹《书谱》传世。
"绛树青琴殊共妍,随珠和璧异质同妍"出自哪里?
出自
《书谱》中一句好像是这样说：“譬夫绛树青琴，殊姿共艳，随珠和璧，异质同妍……”
后有沈衡集“绛树青琴殊姿共艳，随珠和璧异质同妍”
意思是：绛树、青琴这两个女子虽然不同，但美丽相同。
而随珠、和氏璧两样宝物虽然不同，但他们的质地都是非常好的。
隋珠和璧的意思及成语解释
隋珠和璧
隋侯之珠与和氏之璧。泛指珍宝。
隋候之珠的典故出自《搜神记》
从前，分封在隋地的一个诸侯国君出使齐国，路过深水的沙滩边，他看见了一条小蛇，在沙滩上痛苦地扭曲身子，头部受伤流血。隋侯怜悯它，下马用马鞭将它拨入水中。一夜，隋侯梦见一个山中的孩子拿着宝珠，见到隋侯，他边拜边说：“当初我蒙受你的大恩大德，救了我使我得以生存，现在我用宝珠来报答你，请不要推却。”到了早晨，隋侯看到床头有一颗宝珠，光辉灿烂耀人眼睛，世称为“隋侯珠”，是世上少有的珍品。
和璧的典故就是和氏璧
如何理解中国艺术的中和之美? 要大量材料！~
讲“中和之美"，首先得从“中和”这一范畴说起。
“中和”，由“中"、“和”两字组成词组，“中"，《说文解字》云：“中，内也，从口l，上下通也。”段玉裁《注》日：“然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”《中庸》谓：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”王阳明在《传习录》中谈到“中”这一范畴时说：“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理。日，何为天理日，去得人欲，便识天理。日，天理何以谓之中日，无所偏倚。"陆象山说：“中之为德，言其无适而不宜也。”可见“中"之涵义，是与两端相对而言的。从道德上说，“中"，就是公正、而合乎天理人情之正道；从方法上说，“中"指一种不偏不倚、恰到好处的状态；从行为上说则是合理、合宜、恰如其分。总之，“中”可以看作是一种为人处世的标准。
“和”，《说文解字》中的解释为：“和"，相应也。《广雅》日：“和，谐也”。《辞源》中解释“和”有和顺、和谐之意。“和’’这一范畴早在西周末年就已出现。据《国语·郑语》记载：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”把“和”与“同"加以区分。所谓“和"就是性质不同的东西结合在一起。后来齐国的晏婴又进一步对“和"之涵义加以解释，据《左传》召公二十年记载：“公日唯据与我和夫晏子对日‘据亦同也，焉得为和。’公日：‘和与同异乎’对日：‘异和如羹焉。水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，焯之以薪。’宰夫和之，齐之以味……声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊、小大、短长徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”
由此看来，“和”与“同”的不同之处在于：“同”是多件相同事物的相加，事物不会得到质的飞跃，而“和"则是强调不同事物的有机组合与统一，与多件相同事物的相加及不同事物的简单拼合是有很大分别的。因为它是在保证各样事物同步发展的同时，加强它们之间的和谐统一性，不会造成此消彼长的局面。
儒家学派继承了春秋时期的“和"之思想。孔子说：“礼之用，和为贵。"叶朗在《中国美学史大纲》中讲：“孔子的整个美学就是强调‘和’。"《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”君子尚义，所以有不同，小人尚利，安得而和。“和则固无乖戾之心，只以无乖戾之心为和，恐亦未尽。若无中正之气，专以无乖戾为心，亦与阿比之意相邻……中正而无乖戾，然后为和。”固实际上，孔子判定入的德行，很大程度上取决于是否合于“和”的标准。
老子也讲“和”。老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“音声相和”，都是讲阴阳、矛盾双方对立中的统一，达到和谐的程度。这与儒家所讲之“和"有所不同。在这里，老子所讲之“和"应该有四层含义：“和”，和谐，阴阳矛盾双方对立中的统一，促成一个多样性的统一体或对立面的和合体；其二，“和"，调和，不同的因素协调、和解，用之维系着事物从内到外的有序运转：其三，“和"，则是此后本文将要涉及的“中和”之说，正是强调“适度”、“中节”，也是讲求“以他平他"的制衡功效；四，便是“和合”之意，即：“天人合一”、“阴阳有序’’之意，是矛盾双方此消彼长的变异，是矛盾双方运动转化的目标与归宿，既相反又相成，既相竞亦相用的结果，是矛盾双方合而归一的新的结果。
在先秦典籍中，“中”主要有三层含义：一是指中间、中等、两者之间；二是指适宜、合适、恰到好处、符合一定的标准；三是指人心、内心，泛指人的内在精神世界。而“和"，也有着四个最基本的特征：一是整体中的平衡，二是差异中的协调，三是纷繁中的有序，四是多样性的统一。
在中国文化体系中，“中”与“和"是密切关联的。“尚中贵和”的思想是中华文化中的精髓所在，其精妙之处就在于通过“用中”、“执两”来达到和谐之目的。这样看来，可以把“中”当做手段与方法，“和”则为目的，也是衡量“中"之标准所在。
“中”、“和"二字的内涵源远流长，但二者首次结合却是在《中庸》里。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也着，天下之本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"《中庸》中谈到的中和思想，是针对人的情感来说的，喜怒哀乐未表现于外就是“中”，将感情抒发而符合一定的礼数，就称之为“和"，假如能够保持住“中和"的态势，则会社会秩序井然，万事万物得以兴旺发展。从抒发感情的角度来说，儒家所倡导的“中和’’观反对极其极端的情绪，而是更为提倡一种含蓄的，有节制的感情抒发。道家之中和侧重于人与自然的关系上，顺应自然之发展，求得人与自然的和谐统一。
儒家讲“中和”，是“中庸"的一个分支范畴。“仁"作为儒家学说的重要内容，以“仁义"之心去爱人，“推己及人”以成“仁”，是儒家思想追求的总的目标；而“礼”，则是儒家规范各种思想、行为的手段。作为儒家学术的核心，“仁”包容了众多道德条目，并不仅仅局限于“爱人”这个狭义的范围内。引仁’就是要把遵守奴隶制等级制度的‘礼’作为内心自觉的要求，即所谓‘克己复礼为仁’。"孔子曾说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”旨在说明要达到“仁”的境界所须做的努力。
为了能行“仁”，让天下百姓都能达到“仁”的境界，孔子通过艺术这一媒介，来感染人心，达到对人精神的影响，这就显示出儒家对于礼乐教化的重视。《礼记·乐记》里提到的“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”“乐者敦和，礼者别宜”谈到了一个问题：艺术与礼教紧密相关。一定的艺术手段，赋予它道德内涵，传达给受众时，使大众的心灵接受到道德的洗礼，从而合乎儒家所倡导的“仁”的要求。孔子在《论语·八佾》里说道：“尽美矣，又尽善也。谓《武》：尽美矣，未尽善也。”孔子认为真正的美应该是和“善”相统一的。
由此，孔子提出了一个著名的美学命题——“文质彬彬”。《论语》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质"可以把它理解为人内在的道德品质，“文”则可以理解为文饰，一个人缺乏文饰，那么这个人就粗野了，而外表的文饰超过了内在的道德品质，这个人会显得浅显。只有将“文"与“质"结合在一起的时候，此人方才能称为君子。从个人修养的角度来看，“质"，指的是质朴的品质，“文”，指的是文化修养的外在形式。真正的君子既有文化修养，又不会迷失本性，所以做人要“文质彬彬"。“文"与“质”的范畴内涵丰富而外延广泛。文质彬彬，是经由修业而达成的均衡和谐的状态，而内容与形式的均衡状态，“修业"取“中"，均衡和谐达“和’’，正所谓：“入乎其内，出乎其外”。
当然，孔子也说：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”这里，孔子看到了“狂者"和“狷者”的可取之处。很多时候，我们为了到达最后“中和"的状态，往往不得不使用一些偏激的方式，这正是“中和观"中平衡与协调的特征所在。
儒家讲“中和"，道家也讲“中和”，道家所谓“中和”与儒家之“中和"不同。对于“中”之含义的叙述，《老子》中就有“天地之间，其犹橐龠。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”的说法。天地之间仿佛是一只大风箱，内中虚空，一旦鼓动起来气流生生不息，政令教化繁多，还不如静守无为。《老子》第四十五章中说道：“大盈若冲，其用不穷。”朱谦之案：“大盈若冲，‘冲’虚也，此大盈若冲，即大盈若虚也。”“‘盈’，满也。大满若虚，实则和天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”是同样的道理，看似虚空，但“虚心无物，无所不包也。"以此形容“冲”之大德。
道家所谓“和”与儒家之“和”是有区别的。“儒家所讲之‘和’谓‘中和’，系扣其两端，以求其中‘中行’思想。老子及庄子所说的‘和’，则是以‘至一’来泯灭差异。"
《庄子·齐物论》中说道：“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪日：是不是，然不然。"《庄子·山木》中记载：“一上一下，以和为量"《庄子·天道》中记载：“与天和者，谓之天乐。"庄子所说之“和"是以顺任自然、与自然齐一为原则，讲求顺应天道的自然而然，忘掉生死年岁忘掉是非仁义，达到天人合一的境界，邀游于无穷的境域。
《老子》第四十二章：“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”回万事万物都包涵着对立的两极，并在对立中求得统一。和是化异为同化矛盾为统一的力量，是矛盾对立因素的和谐统一。《老子》中还说道：“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善己。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”《老子》中充满了这种看似矛盾对立的因素，虽然它们性质不同，但是可以相互依存，相互为用的，在这一点上与儒家是一致的，只不过在处理阴阳两极的矛盾中，道家更遵从于天地之间的自然生成之道，讲求顺应天道的自然。
“中和之美”在儒家学说核心范畴“中庸”看来，与伦理道德是紧密联系的。孔子曾指出：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。"先秦时候的中庸观实则是一个伦理性的概念。“中和之美"体现儒家之“仁”，并且在内容上也体现出“大德”，而这个“大德"，正契合着中国古代美学另一个命题——“崇高”。
《说文解字》解释“崇”字：“崇，山大而高也。"“高，崇也。“崇高"进入美学范畴，经历了从“崇拜”到“崇高”的演变过程。
“崇拜”来源于对宗教的敬仰。宗教与艺术是紧密相关的。早在远古时代，人们就表现出了对超人力量的信仰之情，人在神与天面前显得渺小，对于神和天的崇拜，其实是对于“德"之崇拜，包括对自然现象、自然事物的崇拜，便形成了敬天事神，先神后礼的文化，人们出于对神的敬仰与崇拜，想顺应神的“旨意"取悦于神，于是宗教应运而生。“宗教的本质是人的自我意识的丧失或再度丧失，是人格的廉价甚至无价出售，其表现方式是人对自己造出来的偶像的崇拜。在这种崇拜行为中，当宗教信仰的狂热取代理智的时候，或者说当人在精神上狂热地崇拜偶像的时候，也就是他自己在肉体上彻底消失或承受着巨大痛苦的时候。"于是崇拜当中也包含着崇高。
“崇高”一词，在中国古代代表了一种审美思潮，“又与‘多’、‘盛’、‘厚’、‘尊’、‘敬’、‘尚’等相通形容建筑物的高大、气派、宽阔则云‘崇厦’、‘崇城’……描绘壮观的自然景物为‘崇天’、‘崇云’……赞颂人品的高洁、尊贵则云‘崇正’、‘崇信’。”可见“崇"所包涵的审美之意，不仅涉及建筑物、自然景物还涉及到了人的精神领域。《孟子·尽心》说道：“充实之谓美。
充实而有光辉之谓大。”“充实"与“大"不仅表征了一种人格力量，而且它们与“崇高”之美的意思相近，表现的都是一种区别于一般平淡的美。中国的“崇高”，兼具本体论和形态论或范畴论的意义，不仅仅指对象在体积、数量、力量上的巨大和威严，还在于审美主体将主观意识与审美属性赋予对象。审美对象不再是客观存在的，它承载着审美主体的主观意识。“崇高”被注入伦理道德的含义。“在儒家看来，善就是崇高，崇高就是善。”在“美"之中又包涵着“善”。这样就把对“崇高”的认知从对自然事物的崇拜，上升到人的言行举止、精神领域的范畴。
“中和之美”作为中国和谐美的最高境界，其内涵包括了儒家“善”、“至大”、“至德"之道德范畴，蕴含着对浩然正气的大丈夫气概、乾健刚强不息之进取精神之精神美、人格美的赞扬。“一方面，作为北方美学思潮代表的‘崇高’，在传达对自然界高大俊美的事物产生力的恐惧和量的敬畏时，还传达对人格尊严、茂行美德的崇拜。”
“中和”要“尽心”、“尽性”。“心性的基本规定是‘仁’，是善。一个人能尽仁，尽善，达到了‘践形’的境界，则其现于外的一言一行莫不是和，所谓‘一团和气’。因此中和这一审美形态的内层是仁，外层是和。"“在中和美的外层的后面，是深层的善——仁。孑L子说的‘尽善’是‘尽和’，‘尽善’是指‘尽仁’，尽善尽美就是尽仁尽和。做到了这一点就会仁中有乐，乐中有仁一一人生人格皆审美化；而审美则道德化。”“美与善，和与仁的统一，就是审美与道德在其最深的根底上，同时，也是在其最高的境界中所达到的自然而然的融合统一；道德充实了审美的内容，审美加强、巩固了道德的力量。”道家之“中和观”侧重于人与自然的关系上，顺应自然之发展，求得人与自然的和谐统一。儒家之“中和”具有“和而不同"之意，“从美学思想上看，要求对立因素在审美对象中应该和谐、统一。”讲求合适的节度，达到极处，毫无偏倚。“中和之美”作为美的最高境界，儒家之“中和"观符合儒家“礼”的标准，合乎“仁”的要求的，道家之中和观则反射出更多“顺其自然"的法则和“超然物外”精神实质，这对于民众的社会教化以及后世审美的影响作用是非常巨大的。千百年来，人们用“中和观’’作为审美的标尺，符合这种“中和"之美的艺术形式就得以盛行，不符合的则很难被人们所接受。
第二节中和观进入书法领域
早在《系辞传》里就曾提及：刚柔相摩，八卦相荡。在这个思想的影响下，产生了“阴柔美"与“壮美”两个美学范畴。然而中国古典美学却并不把这两种美割裂开来，而是力求将它们进行有机的统一，只是有所偏胜，然而并不是偏废，这才呈现出不同形态的美来。
“在中国古典美学的体系中，壮美的形象不仅要雄伟、劲键，而且同时要表现内在的韵味；优美的形象不仅要秀丽、柔婉，而且同时要表现内在的骨力。”这其间，就是体现了一种“中和"的思想。中国人极看重“中和"思想，它指导着中国人生活方方面面的细节，对于艺术更是如此，绘画、诗词、小说、音乐、书法都深深受它的影响。在创作与审美的过程中，“中和’’思想占据了重要的指导地位。如绘画讲求“寓刚健寓婀娜”，诗歌讲求“雅颂之声”，音乐要讲求“宫商角徵羽并响”等，由它也产生了重要的美学范畴，如“风骨"等。
在中国古代思想体系中，这些艺术形式不仅作为美的载体，并且带有政教功能。这些艺术形式通过感染受众，从而影响到精神境界，再来规范自己的思想与言行，使之更符合一定的行为要求。“中和”的标准，带着“道德”的要求，政教的需要，进入到艺术领域。唐太宗在谈对艺术的看法时就说道：“释实求华，从人以欲，乱于大道，君予耻之。”@而应该是“节之于中和，不系于浮放。”可以说符合儒家中和美的“文质彬彬”是他的审美理想。
“中和之美"不仅仅要求构成艺术形式的各要素和谐有机地统一受到“礼”的约束，艺术形式所蕴含的感情必定也是含蓄的，温柔敦厚的，“郑声’’以及“靡靡之音”等不属于“雅正”的音乐是儒家思想所反对的。诗歌、音乐是这样，它们不仅具有美的形式，而且也包涵了“美”的内容，那就是具有道德品质的“善’’。
“孔子对于审美人格以及反映审美人格的文学艺术所提出的中和、温柔敦厚的风格，被奉为普遍的、最高的、乃至于绝对的规范。"由此可见作为“最高规范”的“中和"思想对于中国文化的影响。对文化如此、艺术如此、书法艺术也不例外。
“中和之美"的思想对于书法这门艺术具有重要的指导意义。书法讲究兼备“阴阳二气"，讲究“雄"与“秀”、“力”与“美”、“强’’与“弱"、“速”与“涩"、“曲"与“直”的互相渗透，互相统一，不可有所偏废。
“中和"二字进入书法品评，是在中国明代书法理论家项穆的《书法雅言》中：“圆而且方，方而复圆，正能含奇，奇不失正，会于中和，斯为美善。中也者，无过不及是也，和也者，无乖无戾是也。然中固不可废和，和亦不可离中，如礼节乐和，本然之体也。礼过于节则严矣，乐纯乎和则淫矣。所以礼尚从容而不迫，乐戒夺伦而瞰如，中和一致位育可期，况夫翰墨者哉。"
“中和之美’体现在书法艺术上，是要求在各种因素上分别把握适当的度，使之协调统一而达到总体上的‘和’。”所谓“方圆互成正奇相济，偏有所着即非中和，使楷与行真而偏不拘钝，即棱峭矣。行草与草而偏不寒俗，即放诞矣。不知正奇参用斯可与权，权之谓者称物平施，即中和也。”
“中和”观进入书法领域，首先对于书法创作之前的心态上有明确要求。中通冲，指内心保持虚静。唐太宗李世民《笔法诀》中就说道：“夫书之时，当收视反听，绝虑凝神，心正气和，则契于妙。心神不正，字则欹斜；志气不和，书必颠覆。其道同鲁庙之器，虚则敬，满则覆，中则正。正者，冲和之谓也。"书法创作之前的心理务必要保持虚静的状态，“心神不正、志气不和"都无法创作出具有“中和之美"的书法。
在创作书法作品的过程中，对书法创作需要的原料和工具也有所要求。只有工具与原料合乎一定的规格，才能使它们之间达到“和”的境界，能够协调合作。卫铄在《笔阵图》中说道：“笔要取崇山绝仞中兔毫，八九月收之，其笔头长一寸，管长五寸，锋齐腰强者。其砚取煎涸新石，润涩相兼，浮津耀墨者。其墨取庐山之松烟，代郡之鹿角胶，十年，强如石者为之。纸取东阳鱼卵，虚柔滑净者。”@对笔、墨、纸、砚的要求都十分严格，每种工具和原料的选择都要在最合适的程度上。又如王羲之在《书论》中所言：“若书虚纸，用强笔；若书强纸，用弱笔：强弱不等，则蹉跌不入。”王羲之所言是对书法创作中各种工具原料的搭配来说的。“虚”、“强"、“弱"充分说明了书法工具之间存在的矛盾取舍、协调冲和，能够搭配协调工具原料，是创作好书法的前提条件，是不容忽视的一个“中和”条件。
从用笔上来说也有诸多要求。涉及到点画的偏正、大小、长短、粗细、干湿与运笔的迟急、曲直、藏锋、露锋等问题。王羲之说：“先须用笔，有偃有仰，有鼓有斜，或大或小，或长或短。"也是不贵平正安稳的，在有偃有仰，有鼓有斜几种对立的因素中达到一种和谐。
萧衍在《草书状》当中谈到运笔中的迟疾问题时指出：“疾若惊蛇之失道，迟若渌水之徘徊。缓则鸦行则鹊厉……或粗或细，随态运行。”过疾或过迟显然都不得运笔要领。“夫运笔邪则无芒角，执笔宽则书复弱；点掣长则法离澌；画促则字势横，画疏则字形慢：拘则乏势，放又少则；纯骨无媚，纯肉无力；少墨浮涩，多墨笨钝。"萧衍的这段话涵盖了运笔中的技巧要领，还提到了点画的长短，及用墨的多少等问题，旨在说明在每个技巧上，都要达到适宜的状态。
诚如虞世南所说：“太缓而无筋，太急而无骨。横毫侧管则钝慢而肉多，竖管直锋则干枯而露骨……长者不为有余，短者不为不足。”运笔的缓急、笔锋的使用，都要把握好一个“度”，所谓“增一分太长，减一分太短”说的就是这个道理。而书法上讲求的这个“度”，就是讲求如何取法于“中"，以臻于“和”。
每种技巧的本身，无非是为了达到协调的状态而在两种极端的情况下，择其适宜的形式。而在同一层面的技巧之间，比如用墨多少，运笔疾迟，点画的安排、笔画曲直、用笔轻重等同一层面的技巧，又要协调合作，倘若每种技巧没有达到它本身最适宜的状态，那么也不利于各种技巧之间的和谐统一。
从笔画、结构、布局这三个层次之间，也要遵循“中和”的原则。孙过庭在《书谱》中有一段关于笔画、结构、布局之间相互统一合乎“中和美”的总结。“至若数画并施，其形各异；众点齐列，为体互乖。一点成一字之规，一字乃终篇之准。违而不犯，和而不同。留不常迟，遣不恒疾；带燥方润，将浓遂枯。泯规则于方圆，遁钩绳之曲直。乍显乍晦，若行若藏。穷变态于毫端，合情调于纸上。无间心手，忘怀楷则。自可背羲献而无失，违钟张而尚工。譬夫绛树青琴，殊姿共艳；隋珠和壁，异质同妍。”回这段话的开始讲了“数画并施，其形各异；众点齐列，为体互乖’’说明了点画之间形态不同的事实。之后写道：“一点成一字之规，一字乃终篇之准。违而不犯，和而不同。’’一幅成功的书法作品从点画、单个字到一整篇书法的整体来说都是合为一体的，必须保持协调一致。从开始论述点与画不同的事实入手，到强调点、字、整篇之间和谐统一的关系，以说明“违而不犯，和而不同”之意，实则是在强调和谐。“留不常迟，遣不恒疾……合情调于纸上。"在迟疾、燥润、浓枯、方圆、曲直几组互为对立的因素中怎样协调达到“中和"的状态，而能“穷变态于毫端，合情调于纸上。”“无间心手……异质同妍。"形容各种要素达到中和美的状态后，进入完美的境界。
孙过庭《书谱》原文及译文（十七）
原文：《易》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”况书之为妙，近取诸身。假令运用未周，尚亏工于秘奥；而波澜之际，已 浚 发于灵台。必能傍通点画之情，博究始终之理，镕铸虫篆，陶均草隶。体五材之并用，仪形不极；象八音之迭起，感会无方。
至若数画并施，其形各异；众点齐列，为体互乖。一点成一字之规，一字乃终篇之准。违而不犯，和而不同；留不常迟，遣不恒疾；带燥方润，将浓遂枯；泯规矩于方圆，遁钩绳之曲直；乍显乍晦，若行若藏；穷变态于毫端，合情调于纸上；无间心手，忘怀楷则；自可背羲献而无失，违钟张而尚工。譬夫绛树 青琴 ，殊姿共艳；隋珠和璧，异质同妍。
何必刻鹤图龙，竟惭真体；得鱼获兔，犹吝筌蹄。
译文：《易经》上说：“观看天文，可以察知自然时序的变化；了解人类社会的种种景象，可以用来教化治理天下。”何况书法的妙处，往往取法于人本身。假使笔法运用还不周密，其中奥秘之处也未掌握，就须经过反复实践，发掘积累经验，启动心灵意念，以指使手中之笔。学书须懂得使点画能体现情趣，全面研究起笔收锋的原理，融合虫书、篆书的奇妙，凝聚草书、隶书的韵致。体会到用五材来制作器物，塑造的形体就当然各有不同；像用八音作曲，演奏起来感受也就兴会无穷。
若把多个笔画摆在一起，它们的形状应各不相同；几个点排列一块，体态也应各有区别。起首的第一点为全字的定下范例，开篇的第一个字是全幅设定准则。笔画各有伸展又不相互侵犯，结体彼此和谐又不完全一致；留笔不感到迟缓，走笔不流于滑速；燥笔中间有湿润，浓墨中使出枯涩；不依尺规能令方圆适度，弃用钩绳而致曲直合宜；使锋忽露而忽藏，运毫若行又若止，极尽字体形态变化于笔端，融合作者感受情调于纸上；心手相应，毫无拘束。这样，自然可以背离羲之、献之的法则而不失误，违反钟繇、张芝的规范仍得工妙。就像绛树和青琴这两位女子，容貌尽管不同，却都非常美丽；隋侯之珠与和氏之璧这两件宝物，形质虽异，却都极为珍贵。
何必去雕刻鹤描画龙，使天然真体大为逊色；捞到了鱼、猎得了兔，又何必要吝惜捕获的器具呢！
注：文中部分字读音及字义
浚（jùn xùn）
[ jùn ]
挖深；疏通（水道）：疏～。～渠。～河。～泥船。
[ xùn ]
浚县，地名，在河南。
泯（mǐn）
消灭；丧失： ～灭。 ～除成见。
绛（jiàng）
深红色。
绛树 [ jiàng shù ]
1.神话传说中的仙树。
2.古代歌女名。亦借指美女。
3.珊瑚的别名。
青琴
1.传说中的女神名。《史记·司马相如列传》：“若夫青琴宓妃之徒，绝殊离俗，姣冶嫺都。”司马贞索隐引伏俨曰：“青琴，古神女也。”
2.泛指姣美的歌姬舞女。唐李贺《秦王饮酒》诗：“仙人烛树蜡烟轻，青琴醉眼泪泓泓。”元范子安《竹叶舟》第四折：“自有霓裳羽袖纤腰舞，自有绛树青琴皓齿歌。”
3.指琴。古代以青桐木制琴最佳，故称。唐李峤《乌》诗：“白首何年改，青琴此夜弹。”明杨慎《彩扇赋》：“瑶琴兮青琴，知音兮赏音。”
筌蹄 [ quán tí ]
1.亦作“筌蹏”。筌蹏 [ quán tí ]
2.南朝士大夫贵族讲经说法时手执的麈尾[zhǔ wěi ]之类。
和璧隋珠的典故
和璧隋珠的典故：
春秋时珠宝匠卞和发现一块璞玉，进献给楚厉王，楚厉王砍了他的左脚；进献给楚武王，楚武王砍了他的右脚，只有楚文王识货，这块玉叫“和氏璧”。“汉东之国”姓姬的隋侯救蛇，蛇吐出一颗大珍珠报答他，这颗珍珠就是“隋珠”。
和璧隋珠：意思是比喻极珍贵的东西。和壁：和氏璧，隋珠：古传说中的夜明珠。比喻极珍贵的东西。
出处：和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄；其质之美，物不足以饰之。--《韩非子·解老》
和璧隋珠的典故
和璧隋珠的典故是春秋时珠宝匠卞和发现一块璞玉，进献给楚厉王，楚厉王砍了他的左脚；进献给楚武王，楚武王砍了他的右脚，只有楚文王识货，这块玉叫“和氏璧”。“汉东之国”姓姬的隋侯救蛇，蛇吐出一颗大珍珠报答他，这颗珍珠就是“隋珠”。
和璧隋珠，汉语成语，拼音是hé bì suí zhū，意思是比喻极珍贵的东西。出自《韩非子·解老》。和：卞和。和璧：比喻极珍贵的东西。成语用法是联合式；作宾语；比喻极名贵的东西。
和璧隋珠造句
1、恩师送的那件极其普通的生日礼物，他视为和璧隋珠一样。
2、一枚石质钱币，使刘天明意外获得了鉴宝异能，各种奇珍异宝，失传古物不断接踵而来，和璧隋珠，唐彩宋瓷，名琴绿绮，洛神赋图，元青花瓷，明宣德炉，尽在手中。
3、这荒古大地，无数珍奇异宝、和璧隋珠，数不胜数，可是好多人入宝山而空手归，为何？乃是所知所识甚少。
4、和璧隋珠、战国错金玉带钩，秦俑汉陶、晋帖唐画、宋瓷缂丝漆器秀，竹木牙角、花梨紫檀，包罗万象在手中。
孙过庭《书论》
夫自古之善书者，汉魏有钟张之绝，晋末称二王之妙。王羲之云：“顷寻诸名书，钟张信为绝伦，其余不足观。”可谓钟、张云没，而羲、献继之。又云：“吾书比之钟张，钟当抗行，或谓过之。张草犹当雁行。然张精熟，池水尽墨，假令寡人耽之若此，未必谢之。”此乃推张迈钟之意也。考其专擅，虽未果于前规；摭以兼通，故无惭于即事。
评者云：“彼之四贤，古今特绝；而今不逮古，古质而今妍。”夫质以代兴，妍因俗易。虽书契之作，适以记言；而淳醨一迁，质文三变，驰鹜沿革，物理常然。贵能古不乖时，今不同弊，所谓“文质彬彬。然后君子。”何必易雕宫于穴处，反玉辂于椎轮者乎！
又云：“子敬之不及逸少，犹逸少之不及钟张。”意者以为评得其纲纪，而未详其始卒也。且元常（钟繇）专工于隶书，伯英（张芝）尤精于草体，彼之二美，而逸少兼之。
拟草则馀真，比真则长草，虽专工小劣，而博涉多优；总其终始，匪无乖互。谢安素善尺牍，而轻子敬之书。子敬尝作佳书与之，谓必存录，安辄题后答之，甚以为恨。
安尝问敬：“卿书何如右军？”答云：“故当胜。”安云：“物论殊不尔。”子敬又答：“时人那得知！”敬虽权以此辞折安所鉴，自称胜父，不亦过乎！且立身扬名，事资尊显，胜母之里，曾参不入。以子敬之豪翰，绍右军之笔札，虽复粗传楷则，实恐未克箕裘。况乃假托神仙，耻崇家范，以斯成学，孰愈面墙！
后羲之往都，临行题壁。子敬密拭除之，辄书易其处，私为不恶。羲之还，见乃叹曰：“吾去时真大醉也！”敬乃内惭。是知逸少之比钟张，则专博斯别；子敬 之不及逸少，无或疑焉。
观夫悬针垂露之异，奔雷坠石之奇，鸿飞兽骇之姿，鸾舞蛇惊之态，绝岸颓峰之势，临危据槁之形；或重若崩云，或轻如蝉翼；导之则泉注，顿之则山安；纤纤乎似初月之出天涯，落落乎犹众星之列河汉；同自然之妙，有非力运之能成；信可谓智巧兼优，心手双畅，翰不虚动，下必有由。
一画之间，变起伏于锋杪；一点之内，殊衄挫于毫芒。况云积其点画，乃成其字；曾不傍窥尺犊，俯习寸阴；引班超以为辞，援项籍而自满；任笔为体，聚墨成形；心昏拟效之方，手迷挥运之理，求其妍妙，不亦谬哉！
然君子立身，务修其本。杨雄谓：“诗赋小道，壮夫不为。”况复溺思毫厘，沦精翰墨者也！夫潜神对奕，犹标坐隐之名；乐志垂纶，尚体行藏之趣。讵若功定礼乐，妙拟神仙，犹埏埴之罔穷，与工炉而并运。好异尚奇之士；玩体势之多方；穷微测妙之夫，得推移之奥赜。著述者假其糟粕，藻鉴者挹其菁华，固义理之会归，信贤达之兼善者矣。存精寓赏，岂徒然与？
而东晋士人，互相陶淬。室于王谢之族，郗庾之伦，纵不尽其神奇，咸亦挹其风味。去之滋永，斯道愈微。方复闻疑称疑，得末行末，古今阻绝，无所质问；设有所会，缄秘已深；遂令学者茫然，莫知领要，徒见成功之美，不悟所致之由。或乃就分布于累年，向规矩而犹远，图真不悟，习草将迷。假令薄能草书，粗传隶法，则好溺偏固，自阂通规。
讵知心手会归，若同源而异派；转用之术，犹共树而分条者乎？加以趋变适时，行书为要；题勒方幅，真乃居先。草不兼真，殆于专谨；真不通草，殊非翰札，真以点画为形质，使转为情性；草以点画为情性，使转为形质。草乖使转，不能成字；真亏点画，犹可记文。
回互虽殊，大体相涉。故亦傍通二篆，俯贯八分，包括篇章，涵泳飞白。若毫厘不察，则胡越殊风者焉。至如钟繇隶奇，张芝草圣，此乃专精一体，以致绝伦。伯英不真，而点画狼藉；元常不草，使 转纵横。
自兹己降，不能兼善者，有所不逮，非专精也。虽篆隶草章，工用多变，济成厥美，各有攸宜：篆尚婉而通，隶欲精而密，草贵流而畅，章务检而便。然后凛之以风神，温之以妍润，鼓之以枯劲，和之以闲雅。
故可达其情性，形其哀乐。验燥湿之殊节，千古依然；体老壮之异时，百龄俄顷，嗟乎，不入其门，讵窥其奥者也！
又一时而书，有乖有合，合则流媚，乖则雕疏，略言其由，各有其五：神怡务闲，一合也；感惠徇知，二合也；时和气润，三合也；纸墨相发，四合也；偶然欲书，五合也。
心遽体留，一乖也；意违势屈，二乖也；风燥日炎，三乖也；纸墨不称，四乖也；情怠手阑，五乖也。
乖合之际，优劣互差：得时不如得器，得器不如得志；若五乖同萃，思遏手蒙；五合交臻，神融笔畅。畅无不适，蒙无所从。当仁者得意忘言，罕陈其要；企学者希风叙妙，虽述犹疏。徒立其工，未敷厥旨。
不揆庸昧，辄效所明；庶欲弘既往之风规，导将来之器识，除繁去滥，睹迹明心者焉。
代有《笔阵图》七行，中画执笔三手，图貌乖舛，点画湮讹。顷见南北流传，疑是右军所制。虽则未详真伪，尚可发启童蒙。既常俗所存，不藉编录。至于诸家势评，多涉浮华，莫不外状其形，内迷其理，今之所撰，亦无取焉。
若乃师宜官之高名，徒彰史牒；邯郸淳之令范，空著缣缃。暨乎崔、杜以来，萧、羊已往，代祀绵远，名氏滋繁。或藉甚不渝，人亡业显；或凭附增价，身谢道衰。加以糜蠹不传，搜秘将尽，偶逢缄赏，时亦罕窥，优劣纷纭，殆难覼缕。其有显闻当代，遗迹见存，无俟抑扬，自标先后。
且六文之作，肇自轩辕；八体之兴，始于嬴政。其来尚矣，厥用斯弘。但今古不同，妍质悬隔，既非所习，又亦略诸。复有龙蛇云露之流，龟鹤花英之类，乍图真于率尔，或写瑞于当年，巧涉丹青，工亏翰墨，异夫楷式，非所详焉。
代传羲之与子敬笔势论十章，文鄙理疏，意乖 言拙，详其旨趣，殊非右军。且右军位重才高，调清词雅，声尘未泯，翰牍仍存。
观夫致一书，陈一事，造次之际，稽古斯在；岂有贻谋令嗣，道叶义方，章则顿亏，一至于此！又云与张伯英同学，斯乃更彰虚诞。若指汉末伯英，时代全不相接；必有晋人同号，史传何其寂寥！非训非经，宜从弃择。
夫心之所达，不易尽于名言；言之所通，尚难形于纸墨。粗可仿佛其状，纲纪其辞。冀酌希夷，取会佳境。阙而末逮，请俟将来。
今撰执使转用之由，以祛未悟。执谓深浅长短之类是也；使谓纵横牵掣之类是也；转谓钩环盘纡之类是也；用谓点画向背之类是也。
方复会其数法，归于一途；编列众工，错综群妙，举前人之未及，启后学于成规；窥其根源，析其枝派。贵使文约理赡，迹显心通；披卷可明，下笔无滞。诡辞异说，非所详焉。
然今之所陈，务裨学者。但右军之书，代多称习，良可据为宗匠，取立指归。岂惟会古通今，亦乃情深调合。致使摹蹋日广，研习岁滋，先后著名，多从散落；历代孤绍，非其效与？试言其由，略陈数意：止如《乐毅论》、《黄庭经》、《东方朔画赞》、《太史箴》、《兰亭集序》、《告誓文》，斯并代俗所传，真行绝致者也。
写《乐毅》则情多怫郁；书《画赞》则意涉瑰奇；《黄庭经》则怡怿虚无；《太史箴》又纵横争折；暨乎《兰亭》兴集，思逸神超，私门诫誓，情拘志惨。所谓涉乐方笑，言哀已叹。岂惟驻想流波，将贻啴嗳之奏；驰神睢涣，方思藻绘之文。
虽其目击道存，尚或心迷议舛。莫不强名为体，共习分区。岂知情动形言，取会风骚之意；阳舒阴惨，本乎天地之心。既失其情，理乖其实，原夫所致，安有体哉。
夫运用之方，虽由己出，规模所设，信属目前，差之一豪，失之千里，苟知其术，适可兼通。
心不厌精，手不忘熟。若运用尽于精熟，规矩谙于胸襟，自然容与徘徊，意先笔后，潇洒流落，翰逸神飞，亦犹弘羊之心，预乎无际；庖丁之目，不见全牛。
尝有好事，就吾求习，吾乃粗举纲要，随而授之，无不心悟手从，言忘意得，纵未穷于众术，断可极于所诣矣。
若思通楷则，少不如老；学成规矩，老不如少。思则老而愈妙，学乃少而可勉。勉之不已，抑有三时；时然一变，极其分矣。
至如初学分布，但求平正；既知平正，务追险绝，既能险绝，复归平正。初谓未及，中则过之，后乃通会，通会之际，人书俱老。
仲尼云：“五十知命”、“七十从心。”故以达夷险之情，体权变之道，亦犹谋而后动，动不失宜；时然后言，言必中理矣。是以右军之书，末年多妙，当缘思虑通审，志气和平，不激不历，而风规自远。
子敬已下，莫不鼓努为力，标置成体，岂独工用不侔，亦乃神情悬隔者也。或有鄙其所作，或乃矜其所运。自矜者将穷性域，绝于诱进之途；自鄙者尚屈情涯，必有可通之理。
嗟乎，盖有学而不能，未有不学而能者也。考之即事，断可明焉。
察之者尚精，拟之者贵似。况拟不能似，察不能精，分布犹疏，形骸未捡；跃泉之态，未睹其妍，窥井之谈，已闻其丑。
纵欲唐突羲献，诬罔钟张，安能掩当年之目，杜将来之口！慕习之辈，尤宜慎诸。至有未悟淹留，偏追劲疾；不能迅速，翻效迟重。夫劲速者，超逸之机，迟留者，赏会之致。
将反其速，行臻会美之方；专溺于迟，终爽绝伦之妙。能速不速，所谓淹留；因迟就迟，讵名赏会！非其心闲手敏，难以兼通者焉。
假令众妙攸归，务存骨气；骨既存矣，而遒润加之。亦犹枝干扶疏，凌霜雪而弥劲；花叶鲜茂，与云日而相晖。如其骨力偏多，遒丽盖少，则若枯槎架险，巨石当路，虽妍媚云阙，而体质存焉。
若遒丽居优，骨气将劣，譬夫芳林落蕊，空照灼而无依；兰沼漂萍，徒青翠而奚托。是知偏工易就，尽善难求。
虽学宗一家，而变成多体，莫不随其性欲，便以为姿：质直者则径侹不遒；刚佷者又倔强无润；矜敛者弊于拘束；脱易者失于规矩；温柔者伤于软缓，躁勇者过于剽迫；狐疑者溺于滞涩；迟重者终于蹇钝；轻琐者染于俗吏。斯皆独行之士，偏玩所乖。
《易》 曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”况书之为妙，近取诸身。假令运用未周，尚亏工于秘奥；而波澜之际，已浚发于灵台。必能傍通点画之情，博究始终之理，镕铸虫篆，陶均草隶。
体五材之并用，仪形不极；象八音之迭起，感会无方。至若数画并施，其形各异；众点齐列，为体互乖。一点成一字之规，一字乃终篇之准。
违而不犯，和而不同；留不常迟，遣不恒疾；带燥方润，将浓遂枯；泯规矩于方圆，遁钩绳之曲直；乍显乍晦，若行若藏；穷变态于毫端，合情调于纸上；无间心手，忘怀楷则；自可背羲献而无失，违钟张而尚工。
譬夫绛树青琴，殊姿共艳；隋珠和璧，异质同妍。何必刻鹤图龙，竟惭真体；得鱼获兔，犹恡筌蹄。
闻夫家有南威之容，乃可论于淑媛；有龙泉之利，然后议于断割。语过其分，实累枢机。吾尝尽思作书，谓为甚合，时称识者，辄以引示：其中巧丽，曾不留目；或有误失，翻被嗟赏。既昧所见，尤喻所闻；或以年职自高，轻致陵诮。
余乃假之以缃缥，题之以古目：则贤者改观，愚夫继声，竞赏豪末之奇，罕议锋端之失；犹惠侯之好伪，似叶公之惧真。是知伯子之息流波，盖有由矣。
夫蔡邕不谬赏，孙阳不妄顾者，以其玄鉴精通，故不滞于耳目也。向使奇音在爨，庸听惊其妙响；逸足伏枥，凡识知其绝群，则伯喈不足称，伯乐未可尚也。至若老姥遇题扇，初怨而后请；门生获书几，父削而子懊；知与不知也。
夫士屈于不知己，而申于知己；彼不知也，曷足怪乎！故庄子曰：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”老子云：“下士闻道，大笑之；不笑之则不足以为道也。岂可执冰而咎夏虫哉！”
自汉魏已来，论书者多矣，妍蚩杂糅，条目纠纷：或重述旧章，了不殊于既往；或苟兴新说，竟无益于将来；徒使繁者弥繁，阙者仍阙。今撰为六篇，分成两卷，第其工用，名曰书谱，庶使一家后进，奉以规模；四海知音，或存观省；缄秘之旨，余无取焉。垂拱三年写记。
隋珠和璧，蒟酱筇竹，寒不可衣，饥不可食。 盼文言文翻译
它出自《忍经》，
第 70章 无益之忍
原文
不作无益害有益,不贵异物贱用物。此召公告君之言,万世而不可忽。
酣游废业,奇巧废功,蒲博废财,禽荒废农。凡此无益,实贻困穷。
隋珠和璧,酱筇竹,寒不可衣,饥不可食。凡此异物,不如五谷。
空走桓玄之画舸,徒贮王涯之复壁。噫,可不忍欤!
译文
不要做没有益的事情去损害有益的事情 ,不可看重奇异的物品而轻视
日常所用的东西。这是召公劝告武王的话 ,千百年后仍然具有深刻的意
义。
过分沉溺在游乐中 ,就会荒废事业 ;喜欢奇巧 ,就会做稀奇古怪却没
有丝毫价值的事 ;喜欢赌博就会浪废钱财 ;爱好打猎 ,就会荒废农时。这
些都是没有益处的事情 ,实在是导致穷困的根源。
隋珠、和氏璧之类的珍宝 ,酱、筇竹之类的特产 ,寒冷时不能当作
衣服来御寒 ,饥饿时不能当食物来充饥。这类奇异的物品 ,远远不如日常
食用的五谷。
桓玄战败时 ,径自坐着装有书画的小船逃离 ;王涯密藏于复壁的名书
都没有 ,是一种徒劳的行为。唉 !面对无益之事时 ,人们怎能不忍住欲为
之心呢
活学活用 :分清主次 ,无益不为
一个人不要去做无益的事来妨害有益的事 ,这是千古训条。要想取得成功 ,必须专注于自己的领域 ,用心去开拓事业 ,才会有所成。
沉醉于下棋、赌博 ,快意于赌马 ,甚至有人拿了衣服作赌注 ,这些人
往往不会有好的下场。放纵自己的行为 ,到头来害人害己。
埃及最后一任国王法鲁克 ,他拥有的财产无法计算 ,可他就喜欢在王族宠戚、达官显贵口袋里扒窃 ,以满足他的偷窃癖。每当王宫举办宴会时 ,他便穿梭于各国贵宾与他们的夫人女伴之间 ,看中目标 ,便下手行窃。
有一次 ,他相中丘吉尔首相的一块怀表 ,结果 ,这块怀表在神不知鬼不觉之中落进法鲁克的口袋。后来丘吉尔对法鲁克这种夺人所爱的做法很恼火 ,让英国政府向埃及提出强烈的抗议和威胁这块怀表交还给它的主人。
断章取义 :一个人的追求如果过于偏激 ,失去的往往比得到的要多得多。轻视日常生活用品 ,鄙视平淡的生活 ,追求奇异的东西和奢侈的生活 ,生活绝不会生活的快乐。
———分清主次无益不为不不贵作异无物益贱害用有物益
哦
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